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中庸:社会发展与观念演进
 
更新日期:2021-01-14   来源: 魅力中国   浏览次数:70   在线投稿
 

核心提示:中庸:社会发展与观念演进陈科华摘要以往学术界对中庸的研究仅停留于现象描述的层面。本文则着重对其进行历史的逻辑的探源,认为

 
中庸:社会发展与观念演进陈科华摘要以往学术界对中庸的研究仅停留于现象描述的层面。本文则着重对其进行历史的逻辑的探源,认为“中”和“庸”分别为古代狞猎经济的技术成就——弓箭文化的观念形态以及农业经济的科技咸.it——历法文化的观念形态,从“中”一“庸”,其价值形态的演进经历了由“力中”——“知中”——“德中”——“中庸”四个阶段。它反映了在社会变革的推动下,人类自我认识和价值发现的不断提升。关键词中庸力中知中德中中行孔.-y-中庸,作为一个哲学、伦理学范畴是由孔子提出来的。但其思想渊源甚为久远。尧的“允执其中,,o、周公的“中德”②、“中正”、9《周易》的“中行”以及晏婴的“中和”④等思想,都是孔子提出中庸的重要思想资源。如何梳理这些思想资源,目前学术界的研究所存在的主要问题是多停留于现象描述的层面上.没有看到从“中。观念的萌芽到系统的中庸哲学提出这一思想过程所蕴含的文化发展的内在逻辑性与历史必然性;没有看到“中”观念出发展经历了由“力中”到“知中”再到“德中”再到“中庸”的价值形态递进;尤其未能看到“中”和“庸”两个概念同古代狩猎经济的技术成就——弓箭文化和农业经济的科技成就——历法文化之间的内在联系。而这些缺陷必然要影响我们对孔子中庸思想内涵的理解,尤其是影响我们对中庸在孔子思想体系中逻辑定位。弥足这一缺陷,正是本文努力之所在。一、“力中”——“知中”“中”的观念产生于原始蒙昧时代的弓箭文化之中,它是原始狩猎经济和原始军事民主政治的观念形态。其价值形态的演进经历了由“力中”——“知中”——“德中”——“中庸”四个历史阶段。其中每一个阶段的观念内涵与价值蕴含总是同相应的社会经济、政治形态相关联。所以,把“中”观念的发展同历史的演进相结合进行考察,这是我们应持的研究视角。“中”观念是原始弓箭文明的产物,其价值形态为“力中”。根据郭沫若对甲骨文、金文里的“中”字的解释,“中”有两层含义,一是“中央之中”,一是“射箭中的之中”。6比较这两层含义,我认为“射箭中的之中”较之“中央之中”在文化起源上更为原始与根本。因为弓箭作为蒙昧时代的最高技术成就,乃是原始狩猎经济的产物,它是原始社会的“决定性武器”s。所以,“射箭中的”为“中”是对这一历史事实的真实反映。而“中央之中”所代表的原始军事首长的权力,其来源仍然是“射箭中的”这一生产技术活动。以个体“力量”的大小或勇敢的程度以及射箭水平的高低来选拔部落首长,这是原始社会的通则,件㈠E》中有所谓“古者天子以射选诸侯卿大夫士”的说法cI,,即反映了“射”与古代政治的历史关联。所以,究竟言之,“中”观念收稿日期:1996—01)20作者单位湖南师范大学政治系博士生湖南师范大学社会科学学报第25卷的出现实际上是对原始经济基础同原始军事民主政治之间关系的反映。在这种观念中,我们可以看到它蕴含了一种因“力”而“中”的价值取向。把这一取向同古希腊“四德”以“勇敢”为首德相比较,我们会发现“力中”价值形态在各民族文化发展过程中的共性特征。伴随着原始社会向阶级社会的过渡,“知中”观念取代了“力中”观念。在原始弓箭文化的“中”观念中.“力中”的价值取向存在着难以克服的内在矛盾,表现为卜方面部落首长的权力源自于“射”或“力”,另一方面“力”或“射”的能力与水平同部落首长处理部落事务的能力水平之间并不能划等号。这是因为射是一种生产或打仗的技能,“中央之中”却是一种政治管理能力,两者分属于不同的领域。而问题是,在原始社会,政治的权力与能力又只能靠“力中”来确认。“力中”所隐含的这种内在矛盾,在原始农业尚未成为文明的主导以及部落事务简单易了之前,尚能维持不发。但随着农业文明的兴起,私有财产的增加以及部落之间联系的加强,“力中”的价值观念丧失了它的社会物质基础,除了战争使这一观念仍具有意义外,在部落政治生活中依这种观念而选拔出的军事首脑越来越难以适应部落的政治需要。这样,一种新的价值取向即“知中”便渐渐渗透到“中央之中”来。特别是随着阶级的产生,国家暴力机构的建立,政治行为的专门化,更加促使了人们对人的智力活动的价值认可,而统治者通过对文化知识的垄断与神化,使“知”成为社会价值的主导,“知中”取代“力中”而成为社会价值的主要形态。这一变化的意义主要表现为人们进行价值评判的标准开始由行为主体的外在的可经验直观的“力”而转向主体内在的“知”,它是一种价值指向的改变,反映了人类自我认识和价值发现的提升。当然,这一转向并不是一下子完成的,更不是彻底干净的,事实上传统的“力中”观念在阶级社会的影响是一直存在的,它是统治阶级暴力治国的主要观念支撑。但是从总的历史态势看,“知中”作为价值新观念已开始发挥导向功能。这一点在夏商二代统治者为政的经验性陈述中得到了较充分的体现,如《尚书·大禹漠》讲“惟精惟一,允执厥中”,强调分析与综合这一智力活动在“执中”的优先地位;《盘庚中》也讲:“汝分猷念以相从,各设中于乃心”,更明确指出“猷念”即谋念或智慧在致“中”中的重要性;孔子以舜能“执其两端,用其中于民叼而称舜为“大知”者,这一评价实际上可看作是孔子对原始社会后期以来“知”在“中”观念中的价值主导地位的总结与说明。二、“知中”——“德中”周代的“中”观念沿着“知中”路向进一步发展为“德中”的观念。这可以从两个方面来看:第一,“中”观念与政治运作的结合日趋紧密,它已成为当时政治行为的主要价值尺度。在殷商文化中,尽管“知中”的价值观念已受到重视,但作为一种价值追求却始终受到“力中”观念的冲击,殷人的尚武风气、政治行为中的“恭行天罚”式的任性以及“重神”的文化倾向等,都使代表理性精神的“知中”观念难以普化。周革殷命以后,统治者特别强调“知。在政治生活中的主导地位,如在法律中,主张引“中”入“罚”,提出要“中罚”或“慎罚”,“兹式有慎,以列用中罚困,“士制百姓于刑之中”,“罔庶中正”,“非佞折狱,..·咸非在中”④等,都说明“知中”作为一种观念体系在周代政治生活中已得较普遍的价值认可。这样,原始“中”观念的“中央之中”的文化内涵已彻底摆脱“射箭中的之中”的历史制约而政治学化了。它对中国古代政治精神的理性化起了重要的推进作用。第二,“中”观念与道德意识的结合并形成“德中”观念,这是周代“中”观念发展的主要特征。如前所述,“知中”观念的确立导致了“中”观念价值指向的主体内化。但是,问题也随之而来,其中最主要的问题是,什么样的“知”或1996年第4期陈科华:中庸:社会发展与观念演进“知什么”才是致“中”所必备的呢?是对外在于人的客观世界的认知还是对内在于人的主体价值自觉?历史地看,对外部客观世界的认知在人类发展增进中有着优先的地位,而且,人类也正是在认识和改造客观世界的同时开始认识和改造主观世界的;中国古代的“知”的观念很能说明这一过程。古“知”字,从矢从口@,意为口中发出的箭。由此可见弓箭文化对中国古代知识观念的影响。“知”的这一符号特征说明中国古代的“知”首先是以外部客观世界为认识对象的。但是,值得我们深思的是,这种知识观念并未使中国文化走上如古希腊自然哲学的知识之路。究其原因,我认为,它与“中”观念一开始就与政治——“中央之中”纠缠在一起是分不开的。因为弓箭作为一项技术发明,;其技术属性既可以是生产工具,也可以是战争武器。作为前者,“矢”所指向的是自然界;而作为后者,“矢”所指向的是人类自身。在农业文明兴起以后,弓箭文化的后一种属性得到了进一步的加强,成为当时的“决定性武器”。受此影响,“知”的重心必然会由自然而转向社会。知识重心的这种转向为人的价值的新发现开辟了道路。但是,这一价值发现的开启又是与殷周之际的社会变革密不可分的。我们知道,殷文化虽有重知的倾向,但殷人更“重神。”这一文化特征使殷文化对社会的关注始终停留在“人的外面”。与殷文化相比,周文化具有人文主义的色彩,它虽未彻底否认神权,但却提出了人权。所谓“敬德保民”,实际上是周代思想家对统治者与被统治者之间依存关系的一种理性自觉。在这种自觉中,为殷文化种族绝对优越主义所掩盖的人价值问题首先由“民”的价值问题给凸现出来。也正是在对“民”的力量的重视中,引起了人们对“君”的限性的关注。这就是说,他们已意识到,“君”与“民”一样,都存在着凡人所有的知识有限性,无视这种有限性,天命就会“靡常”。而完善这种有限性的途径就不是在竺知”的外延扩展,而是在“知”的内涵深化。这个“知”便是对“德”的体认。古“德”字写作“产”,无心字,通得。这种“得”,是一种“外得”(或财富或奴隶)具有经验的直观性。而“德。由无心变为有心,虽然其目的仍是“得”,但此“得”却包含了两种价值指向,一是“外得于人”,一是“内得于己”,而“内得于己"3L是“外得于人”的条件。正因为此,就必须“敬德”,然后才可以“保民”。周代对主体内在道德的强调实际上涵蕴了对人的价值的新发现,这一发现不仅使传统的“知”观念由智性之知转向德性之知,而且促使了一种新的价值观念的形成,这就是“中德”或“德中”,《尚书·酒诰》讲“作稽中德,尔尚克羞馈祀”,即是证明。“德中”观的出现表明,“中”观念的发展在由主要涉指人与自然关系的“中的”后,经过主要涉指人与社会关系的“知中”,已深入到人类思维本身这一层面。这说明人类认识在社会实践的推动下不断丰富和完善,说明。中”作为一个哲学范畴已基本成型。·三、“德中”——“中行”周代“德中”观念存在严重的理论阙失,这一阙失伴随着社会危机的深入而使“中”观念的发展出现了前所未有的危机。孔子的仁学与中庸即是为拯救这一危机而提出的。由于孔子的中庸思想借鉴了《周易》“中行”思想这一思想资源,所以,尽管在时间上“德中”和“中行”并不构成前后序列,但在逻辑上,“中行。却是“德中”——“中庸”这一思想发展链条中不可或缺的一环。周代“德中”观念的理论阙失主要表现在对“德”的理解上存在着严重的极端化倾向。如前所述,周代以“德”致“中”的价值观念的确立使人对自我价值的认识进入到一个新的阶段。但是,我们知道,任何道德都具有规范性和主体性两方面,前者表现为主体对外在规范的服从,后者表现为道德为主体的内心律令与需要。从历史的角度看,道德的主体性和规范性存在着发展不平衡的现象。比如周代,“德”的湖南师范大学社会科学学报第25卷目的是“中”,而“中”的目的是所谓“保民”,“保民”的实质是维持社会秩序稳定。服从于社会稳定这一终极目的需要,强调道德的规范性即周礼是必然的,尤其是在周初社会不稳定的情况下,加强道德的形式——礼的建设就显得更为紧迫。所谓蔚为大观的周礼即是在这一背景下建立起来的。这一情形,在观念上必然要造成人们将“德”片面地理解为规范性的礼,而“德中”的实质是以礼而中或“中德”。所以,可以认为,规范伦理学在周代的长足发展是周代社会政治发展的必然结果。与上述情形相反,主体伦理学在周代显得十分贫乏。比如周代道德的观念内容主要集中在“忠”孝”二字上,而“忠”“孝”所指向的仍然是规范性的礼,其单向度的服从要求使这一观念并不具备任何主体性的内涵。但是一种伦理学的发展水平以及道德功能的大小恰恰要看它仍在多大程度上对道德主体能动性有何认识。不过,在阶级社会,伦理学在多大程度上对道德主体性的自觉,并不取决于道德家自身,而是取决于社会主体以何方式并在何种程度上使统治阶级意识到他们存在的意义与重要。在周代,社会主体“民”的重要性是统治者从自己过去的历史经验到或“殷鉴”到的,这就是说周革殷命这一部族革命的方式虽然使“民”的价值得到呈现,但它毕竟是有限的。周代道德建设的这种失衡现象,在周初社会不稳定的情况下尚不影响道德调节社会秩序的功能,但随着社会生产的发展,“民”的力量增强,这种主体伦理学的滞后状况必然要影响道德的调节功能的正常发挥,“礼崩乐坏”便不可避免。明了了固代道德发展的这一历史状况。我们便不难理解孔子仁学的指向。我认为,孔子的仁学完全是为弥补周代伦理学的主体伦理学阙失而提出的,故仁的核心是“仁者爱人”。这一口号较之于“敬德保民”是一个历史性的进步,它反映了春秋以来随着生产力的发展。劳动者主体地位提高这一历史事实。所以。与“仁者爱人”相辉映的是孔子的另一说明:“我欲仁,斯仁至矣”u,它充分反映了孔子仁学的主体性特征。孔子仁学的提出为“德中”观念向“中行”观念的转变打通了道路。我们知道,孔子并不反对礼,相反,对于周礼,孔子是大为赞叹的均,孔子提倡仁,也是欲为规范性的周礼得以遵循寻找道德心理基础,这就是说外在的礼只是人的内在需要的表现形式。以这种思想来观照以“德”致“中”的价值取向,我们会发现现在的问题不再是“中礼”即“中德…‘中德”即“德中”了,而是主体内在的甚至固有的“德”如何能够既“从心所欲”而又能“不逾矩”了,也就是如何实现道德的主体性与规范性相统一的问题。关于这一问题的解决,孔子首先吸取了周代某些思想家在解决这一问题上的尝试与教训。我们已经看到,以规范性来牺牲主体性这是周代道德建设的主要病症。而有一部分思想家为了改变这一状况,片面强调主体善良意愿的崇高性,如《尚书·康诰》提出量刑的标准主要看人的主观动机是否纯正1e,这实际上又以主体性牺牲了规范性。而孔子的态度与思路显然与此不同。他既强调主体性,讲“仁者爱人”,又不否定规范性,称要“克己复礼”。很显然,孔子的这一态度实际上是“中庸”的,不过,它又是被历史所“逼”出来的。这说明确立一种新的思维方法的必要性已提到议事日程上了。其次,孔子借鉴了《周易》“中行”思想这一思想资源。
 

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