一、教育的双重功能：技能知识与伦理知识
在黑格尔那里，“教育”是一个非常重要的概念，并且始终与“伦理”相关联。通过对教育的思考，他在不断兴起的现代世界那‘二元化了的’分裂的市民社会中，认出了古代人所赢得的伦理结构。”[1](P.142)
(一)从家庭教育到社会教育：大革命时期的“人文主义教育”
黑格尔在纽伦堡中学执教时期(1808-1816年)，恰逢教育由于法国大革命的关系而进行世俗化的改革当口，他积极参与了这一改革。①平卡德在《黑格尔传》中提到：“在巴伐利亚州，像在德国其他追求改革的州一样，实行改革的州同样开始发现教育本质上是州政府事务而不仅仅是牧师利益问题。”[2](P.289)在这种背景下，黑格尔的好友尼特哈默尔就同威廉·冯·洪堡一起，分别在巴伐利亚和柏林进行了一场以新人文主义著称的教育改革运动，黑格尔被任命为纽伦堡中学校长。
而这场运动又和以下两种教育模式相对立，一种是德国传统的教育模式，另一种是受到德国启蒙运动启发而新出现的教育模式，它也常常被看作是“功利主义的”。传统教育模式的代表人物往往来自那些自己的财富、权利和权威在拿破仑革命时期就被一扫而空的人，他们的教育理想在于：“不是在品味和教养方面塑造具有自力更生自我指导精神的个人(这在他们心目中最终通常等同于法国大革命的弊病和现代生活的弊病)，而倒是培养人们去适应一种较为传统的较为按照阶级组织起来的具有等级和秩序的社会。”[2](P.290)而“功利主义”的教育模式则主张“教育应该仅仅着眼于对人们进行职业培训[2](P.290)。
而黑格尔主张人文主义的教育。其旨趣大概可以归纳为两个方面：一方面，它是一种倾向于法国大革命理想的精英式的个人自我建构：“到黑格尔时代，教养(Bildung)这个概念被区别于Erziehung即教育这个概念。教养本质上反过来把真教育和修养概念合并成人们要求自我建构。可以说，[从由教育(Gebildet)这一术语所代表的被动语态角度看一个人可能受过教育，但是从由教育这一术语所代表的主动语态角度看]一个人却必须使自己成为一个有教养的受过教育的人。教养要求人们自发活动、自我发展和自我指导。”[2](P.49-50)而另一方面，人文主义的教育理想具有明确的政治色彩，即一种挑战权威的、并且渴望在新的世界中建立起新的秩序的理想。“挑战政治权威的主张纳入了教育和教育改革的政治学：对于像尼特哈默尔和黑格尔这样的人来说，现代生活是涉及教化和涉及那些有教化的人有权利去组成现代社会生活的新精英阶层。”[2](P.290)
对黑格尔来说，教育的权利既不属于教会，也不属于家庭，而应属于现代世界新兴的“社会”。“市民社会既然具有了普遍家庭这种性质，当然就有义务与权利，反对父母的任性和偶然性，在它力所能及的范围内兴办教育，(使子女们)变成社会成员，尤其是，当教育不是由父母本人而是由别人来完成时，要对教育进行监督和影响。”[3](P.372)②但值得注意的是，黑格尔这里所说的“家庭”，应当是指传统的大家族，即上文中所提到的主张德国传统的教育模式的保守势力。
黑格尔在给尼特哈默尔的信中说：“我每天都会更加确信理论工作对世界的影响要比实践工作大得多。一旦观念领域被加以革命化，那实践中就不会遇到阻碍了。”[2](P.291)因此，将教育权从大家族向社会的转移，必须被理解为是黑格尔实现“塑造世界”的理想的一种方式。
(二)教育在职业技术方面的功能
黑格尔在《精神现象学》中是从否定的角度讨论“教化的王国”的。在那里，教化(同样是Bildung这个词)使人从普遍性中“异化”。因此，“让人惊讶的是，我们在‘教育’这个关键词中可以发现许多层不同的意义，因此教育的概念不同于黑格尔哲学中的其他问题——比方说它就不同于‘承认’这一关键词——在这一概念下，暗含着许多激烈的争论。……在教育这一关键词下，存在着一种所谓的现代‘反思文化’，这种文化通过知性的判断力结构，将活生生的生命中的统一性从根本上打碎了。”[4]()然而，在《法哲学原理》中则采取了科学视角，和《精神现象学》中的意识视角不同。“总的说来，在《法哲学原理》中，教育起着核心的作用，这一点是毫无疑问的。黑格尔在《法哲学》的导论中也提出了‘教育的绝对价值’。”[4](P.434)
具体说来，“积极的”教育具有两种功能，首先它是一种职业教育，并且，它也能够驯服人的直接的欲望。通过教育，人不仅习得了劳动的方式，还习得了一种社会化的“欲望”的方式，即“以有教养的方式”满足自己的需求。同时，也是通过教育，人能够根据自己的抽象的思想，为了更高的目标而克制、延迟甚至牺牲自己自然的需要(在特殊的时刻，这种牺牲甚至有可能达到牺牲生命的程度)。只有人能够克制自己、延迟满足、放弃欲望和作出计划。洛维特认为，在黑格尔看来，“人的精神自由并不体现在人没有任何自然的欲望，而在于人知道自己的欲望是什么，并且可以控制和引导自己的欲望。”[5](P.237)
维瑟-洛曼(Weisser-Lohmann)指出：“教育的目的在于，将个人培养成普遍生产中的一个特殊的劳动者。个人作为一个劳动者而参与普遍的生产的能力，必须通过一种特殊的教育来实现，个人也因此而作为一个(经济上)自立的个体而得到承认。”[6](P.223)也就是说，教育是让个人在生产和消费方面社会化的方式，而这种社会化也就意味着个人将自己的安身立命之所定位在市民社会中，整个社会的纽带就因而被每个人所承认和主动地进行维系。
(三)教育在塑造伦理精神方面的功能
教育的第二种功能是塑造精神的普遍性。也就是说，教育使人能够以一种不同于欲望的方式，即以理论的方式看待事物。于是，人就可以从自身中跳出来，分辨出哪些只是偶然的和非本质的东西。从根本上说，《法哲学原理》所采取的科学视角和对现代市民社会的理解，唯有通过教育才能得到传播和承认。因为所谓的科学视角，并非自然而然地就给予我们的，而是必须通过经验和反思才能习得的。
因此，在《法哲学原理》中的教育，获得了和《精神现象学》中不同的意义，它不再意味着人的内心领域和外部的社会要求之间的分裂，而是个人的特殊需要和劳动之间的中介。其次，教育也是特殊性原则之通向普遍的精神的道路。受了教育的人所习得的最为关键的“能力”在于，他学会了用科学的和理论的方式看待社会，从而理解社会的合理性，并将自己视为合理的社会中的一个成员，而不再如在《精神现象学》中那样，成为一个孤独的、反抗所有普遍性的“单子”。
我们可以将黑格尔的所有著作都理解为宽泛意义上的“教育”。《法哲学原理》本身也是一种克服伦理上的分裂的尝试及其公开的表达。“由于在市民社会中产生了一种现代所特有的伦理上的分裂(市民社会将实体性的伦理扬弃了，并进而带来了一种资本主义的固有动力和竞争关系、带来了社会性的不公平和贫困)，它同时又通过对社会对同一性的重建而克服了这种分裂——然而，并不是一种作为回到前现代的实体性的克服，而是作为具体的普遍性的克服，有了这种具体的普遍性，主体的自由的权利就能够取得一种确定的形式。所有的市民都以一种共和式的‘统一’的方式接受这一普遍性，因此这种普遍性就是‘作为通过教育的形式而知道和成为自身的精神’。”[1]()黑格尔认为，对伦理世界之破裂的克服，乃至于“精神”在历史中的实现，都不是一件“自在”之事，它的真正实现有赖于每一个市民对这种克服或实现的理解和认同。只有通过教育，精神才知道和成为它自身。
二、家族伦理的替代者：等级和同业公会
黑格尔认为，在一种比较理想的状况下，市民社会的伦理性可以达到相当的深度，甚至能够弥补大家族的瓦解所带来的伦理空场。承担这种伦理性的，主要是等级和同业公会这两个市民社会中内部自发的组织。
(一)社会的基本构成：等级
首先，黑格尔论证了，市民社会是扎根于城市的，它的先决条件是城市生活的法则取代了乡村伦理生活的法则。因此在一开始，市民社会必然表现为乡村中的伦理的反题、表现为一种纯然否定的东西。也就是说，它一开始是对原先的伦理纽带的否定。黑格尔在《精神现象学》中通过对《安提戈涅》的阐释，详细分析了这种否定。他认为，这一悲剧的核心在于，它体现了以男性为代表的人的规律(城邦的法则)与以女性为代表的神的规律(家庭的法则)之间的斗争③。而这一斗争的结果是，所有公民在活着时都不属于家庭，而是属于城邦的；唯有当一个人死了，才“摆脱了他一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态”，才会“上升于简单的普遍性的宁静”[7](P.10)，由同样象征着这种简单的普遍性的伦理实体的家庭和女性将他埋葬。
而作为市民社会中的一员，人所提出的最为核心的权利，便是按照自己的个人喜好进入相应的行业。如前面所说，黑格尔承认，在自由的社会中，人与人之间有着来自于自然的不平等，并且这种不平等还会扩大为教育、能力和道德上的不平等。但黑格尔并没有鼓吹，由于这种不平等是追求自由所附带的结果，因此我们就该为了保护自由而放任不平等愈演愈烈和社会阶层日益固化。事实上，黑格尔在对“等级”的论述中，已经暗示了对机会平等的希望：“等级，作为自身变成客观的特殊性，一方面就这样地按照概念以它的一般差别来划分；至于两一方面，个体应属于哪一特殊等级，却受到天赋、出生和环境等的影响，但是最后的和基本的决定因素还在于主观的意见和特殊的任性。”[3](P.346)
在柏拉图的《理想国》中，人的等级几乎是不能变动的。那样一个社会虽然如实地承认了人与人之间天赋的差异，但并没有为实现他们的机会平等作出任何尝试和努力，因为那个社会从根本上并不承认人与人之间的平等和个人意志的自由。黑格尔在《法哲学原理》的序言中就提到：“柏拉图的理想国本身……本质上无非就是对希腊伦理本性作出的解释，那么在对渗透到伦理本性里的更深原则的意识中，这个原则在伦理本性上直接地还只能作为一种尚未得到满足的渴望，从而只能作为一种腐败的东西表现出来。”[3](P.11)因此，柏拉图无法直接求诸这种原则本身去找到新的伦理基础，而只能“到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找”。也就是说，到《理想国》中过分严格的、然而被认为是“合乎理性和神意”的等级秩序中去寻找。黑格尔认为柏拉图的这一做法事实上最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。但是，黑格尔从柏拉图的对话都是由苏格拉底这一“自由的无限的人格”的象征，依照理性的原则而推动和展开的这一点中，看到了柏拉图自身的手段和他的意图之间的矛盾，并且将这种矛盾视为柏拉图对未来世界的某种预感，他将这种敏锐视为“天才”。
查尔斯·泰勒指出：“黑格尔所谓的‘国家’是政治上有组织的共同体。他心目中的榜样不是弗雷德里希大帝的国家，他对那个国家从来就没有敬佩过，而是古希腊城邦。”[8](P.594)而如今，自由无限的人格终于能够“扬弃”古希腊城邦伦理原则，黑格尔直接从第三等级，也就是从以公共福利为己任的普遍等级(用最直接的话来说，就是统治者)入手，说明自由的人格所必然要求的机会平等和等级流动性。黑格尔认为，在国家中，也就是说在第三等级中，尤其注重个人能力和自由选择，非常反对国家的权力③和官职根据血缘继承，④因为“个体必须受过教育并朝向某一特殊职能教化。”[3](P.420)
在此我们需要说明一下，抽象的理智很容易认为，“等级”必定意味着“上下之分”，以及歧视和压迫，因而将它理解为一种巨大的、难以破除的不公平和对个人自由与尊严的妨碍。但黑格尔所说的“等级”，严格说来是一种“各司其职”，并且等级恰恰是对个人自由和被承认的权利和需要的保证。霍奈特就指出，“被承认”是一种人性的需求，而如果人无法在等级和同业公会中得到承认，他就没有了身份认同和“等级尊严”；这种孤立的状态使他的生活和享受都变成不稳定的，并且他的合理劳动所得也会被归结为营私自利。因此，当人不能从职业生活和等级中获得恰如其分的承认时，他对承认的渴望就会变质为一种没有限度的和永不满足的欲望：“这些表现是没有限度的，因为如果他并不按照他的等级来生活，等级并不实存的话(因为只有‘那个’合法建制并经承认的共同体才是在市民社会中实存着的)，他也就无从建立一种与这个等级对应的更加普遍的生活方式。”[3]()也就是说，当正当的自尊无法满足时，它就会变成虚荣。于是受尊重的不再是“本职工作”，而是“外部表示”。因此当某个市民社会缺乏成熟的和平等的诸等级、缺乏普遍的职业氛围时，这一社会难免就陷入恶性竞争、欺压他人以便满足自己的恶劣氛围。因此，将“等级”理解为某种类似于种性制度的恶劣制度，是非常严重的误解。因为黑格尔在《法哲学原理》的一开始(并且这也是他所有著作中一贯的明确说法)就声明，“法是自由意志的体现”。是等级间的分工和平等，而非“等级森严”和人格压迫，才是现代社会的根本原则。
(二)社会组织和个人认同的载体：同业公会
接着，黑格尔又论述了，同业公会同样是让市民社会深度伦理化的方式。如果说市民社会中的“伦理性”和“公共性”仅仅表现为对特殊福利的照顾，那么等级和警察(黑格尔所说的“警察”包括一切对公共福利的关心措施，而不仅限于与刑事案件相关)就足以维持那种外部的手段。而同业公会所做的又更进一步，它不只为保护私人利益而生。“因为根据理念，特殊性本身要以在其内在利益中存在的普遍东西，为其意志和活动的目的和对象的，所以，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中；这就构成同业公会的规定。”[3]()
霍尔盖特指出，黑格尔认为伦理自由有三个形式，第一是婚姻，它并不是绝对命令的要求，而是从对自由的含义的思考中内在地推演出来的；第二是人们应该成为市民社会的参与者，这是由人们直接权利和道德权利的实行造成的；第三就是一个同业公会的成员身份。“由于同业公会是真正伦理的自由的具(备形)体(的)体现，因而它们必定会既建立在其成员关心其他成员的福利这个态度之上，又会促进这个态度。”[9](P.325)
黑格尔说，同业公会是除了家庭之外的构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源。在这第二个根源中，最初在市民社会中分裂的两个方面，即被简化为私人利益的特殊性，以及抽象法的普遍性这两个环节，终于找到了一种内在的方式重新统一起来了。在这个统一中，个人的特殊利益，成为了普遍的法的根源和对象，从而获得了具体的实现。因为个人首先在他的同业公会、自治团体等领域中达到他的对普遍物说来是现实的和有生气的使命，他可以按照自己的喜好进入任何领域当中并成为其中的一员。而同业公会也会为个人的利益提供保护、为他的身份认同和尊严提供载体。在同业公会中，个人才终于摆脱了“单子式的个人面对分裂的共同体”这一绝望的命运。
在黑格尔看来，同业公会应当承担原来的大家族的任务，成为其成员的“第二个家庭”。但这并不是说，同业公会必须要像家庭那样成为一种非常紧密的和以感情为纽带的联系，而是指同业公会应当在成员的教育、培养等方面给予原来由大家族所提供的支持。虽则它与成员的具体需要保持一定距离，但它所提供的工作岗位、职业技能培训等，却是比基于个人偶然的血缘和感情联系更为普遍和实用的。因此黑格尔认为，比起家庭，同业公会在照顾个人的利益方面更加节制，因而也就更加可靠和不受到偶然性的扰乱。
此外，同业公会也是个人身份和尊严的载体，因为唯有在同业公会中，个人真实地成为了普遍社会的一个具体的环节，他能够确定自己的身份和价值究竟何在，而不只是“需要的体系”中一个自私的逐利者——至于这种逐利行为究竟是否对公共福利有利，则完全是听凭经济学家论证，个人对这个庞大的需要体系和自己在其中的位置，完全没有理解和认识的可能性。而在同业公会中，人却能够认同于自己的职业，并借助此职业在整个社会中的地位，将自身理解为社会整体中的一员。于是，他就不再感到自己的逐利行为完全是“自私的”，而可以发现这些行为中的普遍意义，从而获得尊严。
因此，霍尔盖特指出，同业公会是人的伦理自由的最后的最重要的表现形式，因为在这里，人找到了一种“生而为人”的普遍规定。如果说宗教或自然法让所有人都能自认为是“造物”，生产和交换的领域让人自认为是“独立的个人”和“市民”，那么同业公会就是让人把自己的身份更加具体化为他安身立命和获得他人与社会承认的职业⑤。“在同业公会中产生的伦理意识……使我们意识到，我们不仅作为公民或上帝的造物而负有责任，我们还作为工厂主、商人、工匠而负有伦理的责任。因而，同业公会的成员身份使我们能够在我们日常世俗的活动中对我们的邻人展示我们的爱。”[9](P.327)
同时黑格尔也看到了，18世纪晚期和19世纪早期，人们强烈地追求不受约束的商业自由，因而将同业公会视为一种“约束”甚或是“聚集、煽动工人”的团体而对它强烈反对，他认为这是非常危险的行为⑥。黑格尔“认识到，同业公会和行会在这个时期的英国基本上已经消亡了。当然，他也知道，它们在法国大革命期间依据1791年的《谢普雷法》(Loi le Chapelier)而被有意地废除了。(这部法律宣布，‘废除相同身份或职业的公民组成的一切类型的合作组织’，这是‘法兰西宪法的根本基础之一’，它甚至宣布，‘聚集和煽动工匠、工人、学徒、日工，限制雇佣权的自由实施，限制双方同意的基础上工作权的自由实施’，这些都是‘犯下了煽动罪的’。)”[9](P.327)但黑格尔认为，同业公会绝不会成为出于抽象的平等而产生“煽动”的场所，因为它在本质上就不是由抽象平等的理念而产生的；相反，它是从伦理的理念中自然而然地产生的，因而赋予了市民社会中的人以一种与“个人”不同的身份：个人从此成了“社会成员”。
此外，平卡德认为，黑格尔对等级和同业公会的论述中，也暗示着一种现代生活方式中对多元性的包容。黑格尔的国家观经常受人诟病的地方就在于，人们经常误解它是为普鲁士官方辩护的；并且黑格尔对国家的“理性”的强调、将国家称为“地上的精神”也很容易被误解为一种国家主义。但平卡德指出，事实上“黑格尔在任何地方都没有说过，只有一种生活的方式或美德，是适用于所有人的。他坚持一种等级的多元性，并且他赋予了这些等级以一种‘伦理的’解释，这都是想要澄清，一个现代国家必须在自身内包含生活方式的多元性甚至美德的多元性。”[2](P.525)黑格尔确实指出了“原子个人”的社会的问题，但他也并不主张一个泯灭区别的极权社会；事实上，等级和同业公会作为身份认同的载体，和它作为身份区别和特殊性的载体，这两种功能是一体两面的。
三、从伦理到政治参与
而“共同的公民身份感”最终所需要的，是公民能够对普遍性的事务进行有效的参与。要让人民将国家认定为一个伦理的共同体，所需要的不仅仅是个人感到自己的特殊利益能在共同体中实现，还需要他们将共同事务当作自己的行动的目标。这种积极的身份认同所需要的是有效的政治参与。霍耐特也认为，在黑格尔那里，个人的自由必须在一个更广阔的领域里加以考虑，即自由不仅是个人自己想做什么就可以做什么的自由或者是个人实现自我价值的自由，而是只有当整个社会就是自由的时、当个人学会在整个自由的社会机制中展现自己的本质时，才会有真正意义上的个人自由。“他从亚里士多德的构思出发，认为主体应当在机制化了的实践中学习，如何以机制的内在目标去设定自己的动机。”[10](P.80)因此在黑格尔那里，“政治参与”本身就是社会中必不可少的机制，它对于个人的自由来说也是构成性的。
可是，这样一种政治参与，其实从遥远的古罗马时代起，就已经变得非常困难了。在希腊城邦中，人们互相都是认识的，“公民大会”也可以在诸如体育馆或广场这样地方非常方便地举行，由于幅员狭窄和人口稀少，公共空间自然而然地就是人们的生活空间，因此，政治参与是一件很容易的事情，每个人也自然会认为公共的事务就是自己的事务。但在古罗马，特大的城邦已取代城邦，“增长中的距离还需要新的政治控制的方法。罗马人在法学上和在组织与管理一个幅员辽阔的帝国方面所取得的伟大成就，对于政治生活的形式主义，对于将大批个人进行一般的和易于处理的分类，以及确立知道异乡人之间关系的规章制度的必要性，实际上都是清楚的证明。”[11](P.79)因此，从罗马帝国以来，政治活动就已经不再是人类经验的重要模式，新的权力组织依然对成员提出和希腊城邦时期相同的要求，但它本身却已失去了城邦的“政治性质”，因此“成员身份的性质已变成一个更迫在眉睫的问题，因为人们现在被要求并被迫进行合作、作出牺牲、以联合体的名义履行职责，他们作为联合体的组成部分仅仅具有形式意义，有时，一如罗马将公民身份授予遥远的人民那样，仅仅具有虚构意义。”[11](P.79-80)
(一)现代政治参与的唯一可行方式：代议制
代议制是现代社会中一个合理的甚至是唯一可行的方式。第一条原因自然是由于国家幅员辽阔，组织复杂，使得个人对政治事务无法了解。其次则是由于，现代政治高度职业化，无法信任未经训练的民众的政治眼光和能力。黑格尔认为，如果认为任何法律没有经过全体同意，就不能有效，这是一种危险且虚伪的偏见，因为它只考虑了个人的主观因素，而不是出于对共同事务的真正关心。在这一意义上，黑格尔指出“人民”这一概念的抽象性：“以为只有人民才有理性和识见，才知道正义是什么东西，因为每个人民的党派都以人民代表自居，然而国家组织这个问题乃是一个高深的学术工作，而不是人民的工作。”[12](P.44)这绝不是说，黑格尔是罔顾人民利益的特权主义或精英主义者；相反，他认为“人民”不该沦为某种旗号，政治事务的运行和改进需得依靠职业政治家，需得从人民中培养优秀的职业政治家、使他们被公正地选举出来进入第三等级工作。
黑格尔虽然承认以上两点，但他同时也认为，放任人民对政治不了解、不关心，只是让他们以直接民主的方式投票选举国家元首，这绝不是一个好办法。并且黑格尔已经看到了现代民主制中“民主”被简化为漠不关心的“投票”的弊端：“通过许多单一个人所进行的选举，还可以指出一点：特别是在大国中，由于选民众多，一票的作用无足轻重，所以有人不可避免地对自己的投票抱漠不关心的态度，而且有投票权的人虽然赞扬这种权利并对其推崇备至，但却不去投票。这样一来，这种制度就会造成和它本身的规定相反的结果，而选举就会被少数人、被某一党派所操纵，从而被那种正好应当保持中立的特殊的偶然的利益所操纵。”[3]()
并且，黑格尔从根本上就不认为国家元首由选举产生是一种好的制度，因为选举产生的君主将只忠诚于选他上台的人，无法对共同利益有更为公正无私的考虑，因此直接选举本身就是不符合国家的本质的。在君主选举制的条件下，事实上国家的权力就需要仰仗私人意志的恩赐，因此主权这种特殊的权力就变成了私有的财产，会听任个人的偶然任性的决定，并且会使主权动荡不安而带来国家瓦解的危险。因此，黑格尔认为，以个人的身份在君主选举中投票，是一种空泛无效的参与，并且会倾向于暗示人们，政治只是某些私人的玩物。黑格尔更为主张的是一种以政治性的团体，也即以等级和同业公会为依托的代议制。“在我们现代国家的条件下，公民参加国家普遍事务的机会是有限度的。但是对于伦理之人而言，除了他私人目的之外，必然还要参加普遍活动。这种普遍物不总是现代国家提供给他的，他可以在同业公会中找到。”[3](P.381)
(二)同业公会对代议制的必要补充
黑格尔认为，代议制的好处在于，议员可以是一些受过专门训练并且有志于为公共利益服务的人，由于他们是专业人员，就避免了直接选举和职业政治家以私人利益取代公共福利的弊端；又由于他们是直接从等级或同业公会中由其他成员选举出来的，因此选举人对被选出的代表有相当的了解；代表也对本等级或行业内的共同利益和具体的个人的贫困或急需有足够的了解和关切。黑格尔认为，议员必须来自于社会生活的每一个重要部门(如商业、工业等等)，这一点是非常重要的。因为议员之作为“代表”，不应该是个别的人或某种不确定的“群众”的代表，而必须是社会生活的某一具体的领域的代表，它所代表的是这个领域或这个行业的利益，这才是“代议制”之合乎理性的根本原因。
因此，黑格尔认为，市民社会内部的结构中的等级和同业公会完全应当被理解为政治参与的平台，由此，《精神现象学》中所批判的个人的单子化就找到了解决的办法，在等级和市民社会中，个人团结起来为共同的利益考虑，并且他们能够选出真正说出他们诉求的代表进入议会。并且，每个行业也就在议会的讨论中达成了真正的团结，而每个人追逐自己的私利在客观上有利于促进公共福利，也就不再是一句遥远的空话，而是能够为市民社会的每一个成员观察到。
结语
对现代性的思考，始终是黑格尔讨论市民社会问题的背景。黑格尔认为，个体的特殊性原则的觉醒既是现代世界最大的成就，它对普遍的伦理的冲击，又带来了现代性所特有的难题。黑格尔的整个《法哲学原理》都是试图在特殊性原则和普遍的伦理实体间寻求和解的尝试，他认为，这种和解无法通过对特殊性原则进行压制达到，而恰恰是要让特殊性原则充分地发挥出来、自发地塑造自身的秩序。于是，黑格尔认为，我们应当去特殊性最为彻底地发挥自身的场所，也即市民社会中，寻求具有普遍性的伦理因素。市民社会中的教育、等级和同业公会，能够帮助个人进行“社会化”和帮助他们重新成为“政治的动物”，并且使得单子化了的个人重新团结为某种具有共同利益的，并且具有共同的身份认同和荣誉感的群体。而这样的群体，就是联系个人和具有实体性的共同体即国家之间的纽带，是个人找到自己的本质的场所和进行有效的政治参与的平台。
注释：
①关于黑格尔在纽伦堡执教时期的哲学课程和他的体系之形成的关系，参见梁志学、张东辉：《黑格尔纽伦堡高级中学教程：一个宏伟体系的雏形》，见《哲学研究》，2011(1)：77-82。
②黑格尔的《法哲学原理》一书共有三个中文译本，分别是：商务印书馆版(范扬、张企泰译，1961)；北京出版社版(杨东柱、尹建军、王哲编译，2007)；人民出版社版(邓安庆译，2016)。其中商务印书馆版和人民出版社版都很准确和完整。至于这两者究竟何者更佳，涉及德语《法哲学原理》的版本、思想阐释与取舍、翻译技巧等等复杂的问题，非本文所能讨论。笔者在此引用的都是较为新近出版的人民出版社版。
③需要指出的是，我认为，黑格尔在分析《安提戈涅》时将“人的规律”与男性相等同、将“神的规律”与女性相等同，并因此得出结论说，男性是属于共同体的；而女性是属于家庭的并且始终是对共同体的嘲讽这一观点，更多的是在市民社会尚未完全从自身之内找到它的法则和伦理性，因而仍然需要来自传统家族的伦理对之进行补充的时刻的特殊观点。正由于市民社会自身的伦理尚未成熟、需要外来的伦理对之进行弥补，因此它对这一外来的伦理感到恐惧，生怕自己的力量不够强大、会被重新吞没进传统伦理当中。并且，也正是由于它尚未成熟，因而还无法以概念式的语言对自己进行描述，而只能借助于某种隐喻的和描述式的语言，也就是说，只能通过将城邦的法则和家庭的法则比喻为“人和神”、“男人和女人”，来对它进行某种间接的阐释，而非直接揭示它的真理内容。因此我们也就不难理解，在体现了意识视角的《精神现象学》中，黑格尔是从《安提戈涅》入手阐释这一斗争的(事实上，除了通过分析《安提戈涅》阐述精神从家庭转变为共同体之外，《精神现象学》中还有另一个对文学作品的精彩分析，即通过分析《拉摩的侄儿》阐述教化王国中的分裂的精神)；但在体现了知识视角的《法哲学原理》中，黑格尔放弃了取道文学作品迂回描述的方法，而是直接用概念的语言直接呈现市民社会的结构。不过，黑格尔对《安提戈涅》中的“悲剧”和“女性”的精彩分析，对之后的精神分析和女性主义思潮有很大的启发。其中尤以朱迪斯·巴特勒的《安提戈涅的主张》尤为精彩。(参见：Judith Butler，Antigogne’s Claim： Kinship Between Life and Death，Columbia University Press，New York，2000)
④在这里必须提到一点：黑格尔反对政府官职的世袭，但国家元首不在此限。事实上黑格尔所设想的国家制度是君主立宪制。他认为，国家的主权是“国家”这一概念的最初阶段，它还只是一种自我确信的主观性，也就是说，它首先必须体现出意志的力量，即一种能最后决断的自我规定性。而这种自我意识和自我决断，只能由一个特殊的主体来承担。黑格尔认为，由君主最后签署国家的重大决策，象征着这个国家的事务是由“人”理性地和自觉地作出的，而不是根据迷信或主观任性而随意作出的。在这意义上，君主的存在是合理的。但黑格尔所设想的君主并非封建国王或独裁者，而只是君主立宪制下的虚位元首。他的一切行动都要遵守国家法律；并且国家的所有事务(立法的、行政的、外交的等等)都是由职业官员决定和执行，而不能听任君主为所欲为。因此黑格尔说，“只要体制是巩固的，他(君主)就除了签署之外，常常没有更多的事情可做。”(参见[德]黑格尔. 法哲学原理[M]. 邓安庆译. 北京：人民出版社. 2016. p422-426。)
⑤黑格尔对于在同业公会的团结下的职业的看重，其实非常类似于韦伯对在《学术作为职业》和《政治作为职业》中对“职业”的看重。“职业”对于现代人来说不只是养家糊口那么简单，而是对“我是谁 ”、“我的理想何为”的一种寄托。因为现代社会中，宗教、家族、浪漫主义意义上的“民族”无不被祛魅，人被还原为个人了，这是一种进步；同时人也就需要找到新的让自己被承认的身份，需要找到对“我是谁”的新的界定方式。黑格尔显然并不认同后来尼采所说的“天才”和“超人” 的方式，事实上，在这方面尼采也以浪漫主义者为其先声。事实上，黑格尔在重视伦理、传统、历史的方面，与浪漫主义者意见一致；但他非常反感某些浪漫主义将个人神化为“天才”、将哲学神化为某种不可教也不可学的“灵感”的做法。“黑格尔在纽伦堡担任编辑时期，就已经在他的公文中阐述过，他是怎样理解哲学的入门课的、以及哲学作为一门专业，该怎样进行教学。他认为，哲学是一门可以教授而且可以学习的科目，这一点是毫无疑问的，而且黑格尔非常厌恶那种自认为是‘哲学思考’的似是而非又云蒸雾绕的空谈。”(Karl L?with，Karl L?with S?mtliche Schriften 5： Hegel und die Aufhebung der Philosophie-Max Weber，J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag，Stuttgart，1988. p228。)黑格尔始终主张，对个人的“我是谁”这一典型的现代问题的回答，不应当是浪漫主义式的“我是某种神秘的共同体的成员”或“我是独一无二的天才”；在他看来，唯有在“我的职业”这一彻底世俗化的领域里，才能寻找到个人的身份和理想之寄托。
⑥认为同业公会就一定意味着“煽动”，这样一种毫无必要的过度警惕心，让我想起了另一个例子：平卡德在《黑格尔传》中提到，在黑格尔担任中学校长期间，中学里是没有厕所的。因为当时的“教育家”们认为，一旦学校里有了厕所，学生们就会整天躲在厕所里偷懒而不去上课了。当时黑格尔对这一荒谬的想法所带来的不便十分恼火，因而他作为校长的工作中就有“推进建造厕所”这一部分。这在现在看来当然是十分不可思议的。然而，在“厕所意味着偷懒、同业公会意味着煽动”的想法中，我们不难发现某种类似性。因此我们也不难想象，假以时日，将同业公会和“煽动”联系在一起的想法，在后世市民社会更为发达和完善的时代，必定也会被人们嘲笑为不可理喻的荒谬愚蠢。——同时，对“偷懒”或“煽动”的担忧中，究竟有多大“好心”，也是显而易见的。(关于厕所的例子，出自[美]特里·平卡德. 黑格尔传[M]. 朱进东、朱天幸译. 北京：商务印书馆. 2015，第七章)。
[1]Christian Hofmann，Sittlichkeit und Bildung in der globalen Moderne，in Hegel-Jahrbuch 2014： Hegel gegen Hegel，Herausgegeben von Andreas Arndt，Myriam Gerhard，Jure Zovko， De Gruyter，Berlin/München/Boston，2014.
[2][美]特里·平卡德. 黑格尔传[M]. 朱进东、朱天幸译. 北京：商务印书馆，2015.
[3][德]黑格尔. 法哲学原理[M]. 邓安庆译. 北京：人民出版社，2016.
[4]Birgit Sandkaulen，Bildung bei Hegel - Entfremdung oder Vers?hung，in Hegel-Jahrbuch 2014： Hegel gegen Hegel，Herausgegeben von Andreas Arndt，Myriam Gerhard，Jure Zovko， De Gruyter，Berlin/München/Boston，2014
[5]Karl L?with，Karl L?with S?mtliche Schriften 5：Hegel und die Aufhebung der Philosophie-Max Weber，J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag，Stuttgart，1988.
[6]Elisabeth Weisser-Lohmann，Rechtsphilosophie als praktische Philosophie： Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und die Grundlegung der praktischen Philosophie，Wilhelm Fink Verlag，München，2011.
[7][德]黑格尔. 精神现象学下卷[M]. 贺麟，王玖兴译. 北京：商务印书馆.，1981.
[8][加]查尔斯·泰勒. 黑格尔[M]. 张国清，朱进东译. 南京：译林出版社，2002.
[9][英]斯蒂芬·霍尔盖特. 黑格尔导论：自由、真理与历史[M]. 丁三东译. 北京：商务印书馆，2013.
[10][德]霍耐特. 自由的权利[M]. 王旭译. 北京：社会科学文献出版社，2013.
[11][美]沃林. 政治与构想[M]. 辛亨复译. 上海：上海人民出版社，2009.
[12][德]黑格尔. 历史哲学[M]. 王造时译. 上海：上海书店出版社，2001.